Nacjonalizm wzdłuż Cieśniny Tajwańskiej
Niniejszy artykuł zawiera ogólny rys historyczny oraz teoretyczną interpretację kwestii tożsamości narodowej na Tajwanie. Autor przedstawia sposób w jaki idea „ortodoksyjności” w tradycji dynastycznej kształtowała różnorodne przejawy chińskiego nacjonalizmu w dwudziestym wieku. Tajwan wyszedł poza ten dynastyczny sposób myślenia dokonując transformacji nacjonalizmu kulturowego w nacjonalizm obywatelski. Nowy porządek polityczny Tajwanu, który skoncentrowany jest wokół powszechnych wyborach prezydenckich, interpretowany jest jako zinstytucjonalizowanie formy plebiscytu, która ukształtowała nową tożsamość narodową. Artykuł prezentuje także teoretyczne refleksje dotyczące związków pomiędzy nacjonalizmem obywatelskim na Tajwanie a nacjonalizmem kulturowym w Chinach. Autor utrzymuje, że konieczne jest heterocentryczne samorozumienie własnej sytuacji przy uwzględnieniu punktu widzenia drugiej strony, aby doprowadzić do rozwiązania konfliktu pomiędzy Chinami i Tajwanem.
Słowa kluczowe: nacjonalizm obywatelski; nacjonalizm kulturowy; demokratyzacja; Tajwan; Lee Teng-hui.
W późnych latach osiemdziesiątych XX wieku, Tajwan rozpoczął proces wielkiej transformacji – przejścia od autorytaryzmu do demokracji. Podczas trwania tego procesu tożsamość narodowa ciągle była i jest istotną, aczkolwiek kontrowersyjną kwestią w polityce wyborczej. Ten niełatwy związek pomiędzy demokracją, a tożsamością narodową stał się przedmiotem debaty akademickiej. Według politologów Hung-mao Tiena i Yun-han Chu’a „tożsamość narodowa stała się najbardziej destabilizującym czynnikiem, ponieważ podobnie jak konflikty etniczne, obraca się wyłącznie wokół kwestii legitymzacji i symbolu wartości. W ten sposób do głosu dochodzą kłócące się ze sobą żądania, które nie łatwo dają się rozbić na elementy podlegające negocjacjom.” Antropolog Ming-cheng Lo prezentuje odmienną opinię:
Demokracja ograniczona jest w swoim potencjale do odpowiedzi na pytania dotyczące tożsamości. Tajwańscy nacjonaliści, którzy zaangażowali się w dyskusję dotyczącą racjonalności i postępu, w pewnym momencie uznali za konieczne uzasadnienie swojej walki w sposób naukowy... Przy przekładaniu tych politycznych i kulturowych poszukiwań na nowy język pojawia się niebezpieczeństwo utraty partykularystycznych cech walki narodowej. Jak na ironię, sam kontekst demokracji wydaje się być dokładnie jego brakiem treści.
Te dwa przeciwstawne stanowiska odzwierciedlają nieustabilizowaną politykę Tajwanu. Dla orędowników demokracji liberalnej, kwestia tożsamości narodowej zaburza panujący ład, ponieważ nie można wpływać na nią poprzez argumenty czysto demokratyczne. Z drugiej strony, dla orędowników nacjonalizmu, demokratyzacja powoduje rozluźnienie partykularnej solidarności. Niniejszy artykuł podejmuje próbę przedstawienia rysu historycznego i alternatywnej interpretacji kwestii tożsamości narodowej na Tajwanie. Autor przyznaje, że demokratyzacja pogłębia się wraz z kształtowaniem się narodu. Podczas prezydentury sprawowanej przez Lee Teng-hui’a (1988-2000), na Tajwanie ukształtowało się społeczeństwo obywatelskie. Jako, że proces demokratyzacji na Tajwanie jest analizowany przez kompetentnych politologów , niniejszy artykuł skupia się na interpretacji ukrytego znaczenia różnych ideologii, które wyrosły w wyniku tego procesu.
Metodologia badania to analiza dyskursu różnych przemian w nacjonalizmie na Tajwanie. Niemiecki historyk Reinhart Koselleck przypomina nam, że „każde słowo, a nawet każda nazwa, posiada potencjał językowy wykraczający ponad indywidualne zjawisko, jakie opisuje lub nazywa w danym momencie.” Pozornie nacjonalistyczne slogany powinny więc być interpretowane w momencie, gdy ich głębsze intencje i struktura semantyczna zostaną zrekonstruowane. Historyczna metodologia kontekstualizmu, opracowana przez Cambridge School, określa dwa istotne konteksty. Historyk Quentin Skinner wskazuje na ważną rolę intencji autora oraz odbioru publiczności , podczas gdy John Pocock podkreśla wagę rekonstrukcji wzorów, które przetrwały w języku politycznym, pochodzących z określonych wypowiedzi oraz „tworzenia i rozprzestrzeniania się języków.” Autor przyjmuje ten rodzaj analizy w celu rekonstrukcji struktury semantycznej przemówień nacjonalistycznych na Tajwanie, aby uzyskać dodatkowe spostrzeżenia, mogące stanowić uzupełnienie dla istniejącą literatury demokratyzacji i nacjonalizmu.
Niniejszy artykuł zorganizowany jest w następujący sposób. Pierwsza część dotyczy analizy struktur dyskursywnych oficjalnego nacjonalizmu Kuomintang (KMT, Partii Narodowej) oraz nacjonalistów tajwańskich. Kolejna część porusza kwestię dojścia do władzy Lee Teng-hui’a i wpływ tego wydarzenia na wcześniejsze koncepcje nacjonalizmu. W części trzeciej, mowa jest o nowym porządku politycznym na Tajwanie, który skoncentrowany jest wokół powszechnych wyborów prezydenckich. Jest on przedstawiany jako instytucjonalizacja plebiscytów politycznych, które mogą kształtować nową tożsamość narodową. Kolejna część poświęcona jest refleksji teoretycznej nad związkiem pomiędzy nacjonalizmem obywatelskim Tajwanu, a powszechnym nacjonalizmem kulturowym Chin. Ostatnia część kończy artykuł wezwaniem Tajwanu do wyjścia poza nacjonalizm autocentryczny.
Oficjalny nacjonalizm KMT a nacjonalizm tajwański
Po zakończeniu drugiej wojny światowej w 1945r., Japonia przekazała Tajwan pod władze reżimu KMT. W następstwie przedłużającej się wojny domowej, w 1949r. Partia Narodowa KMT wycofała się do Tajwanu, po tym jak została pokonana przez Chińską Partię Komunistyczną (ChPK). Chiang Kai-shek uznał za swoje najważniejsze zadanie polityczne ochronę reżimu KMT przed niebezpieczeństwami wynikającymi ze statusu pokonanego. Nie przejmował się zbytnio faktem, że rządził on wyspą, która od ponad pięćdziesięciu lat była oddzielona od Chin. Chiang wierzył, że wycofanie się jest tylko tymczasową komplikacją i że poprowadzi on KMT do szybkiego „odzyskania Chin kontynentalnych.” Z jego perspektywy, Tajwan był „wyspą do odrodzenia się”, gdzie zabrzmi sygnał wzywający do odzyskania części kontynentalnej kraju i skąd zostanie przeprowadzona misja wyparcia komunistów. KMT przede wszystkim musiało ponownie usankcjonować działanie partii po poniesionej przez nią porażce. W celu określenia tej nowej sytuacji, Chiang Kai-shek posłużył się podobnym sposobem myślenia jakie stosowano w przypadku zmiany dynastycznej. Chociaż pokonany, Chiang nadal reprezentował „ortodoksyjność” w rozumieniu chińskiej tradycji dynastycznej, ponieważ to on poprowadził Chińczyków do zwycięstwa w wojnie przeciwko Japonii. Obrazem politycznym, który Chiang często przywoływał, była legenda o odrodzeniu dynastii Zhou. Cesarz Shaokang, który został czasowo pokonany, odzyskał w końcu swe imperium poprzez przyjęcie polityki reform.
W rezultacie, oficjalny nacjonalizm KMT był metamorfozą idei „ortodoksyjności” zakorzenionej w chińskiej tradycji dynastycznej. Ortodoksyjność ta składała się z trzech elementów. Pod względem kulturowym, KMT było obrońcą ortodoksyjnych wartości konfucjańskich, w przeciwieństwie niszczenia tych wartości przez komunizm. Misją kulturową władzy KMT było odrodzenie kultury chińskiej. Nawiązywało to do idei „daotong” (kulturowej ortodoksyjności) istniejącej od dawna w tradycji chińskiej. Niektórzy szanowani intelektualiści, którzy czuli się całkowicie wyalienowani ze społeczeństwa na skutek radykalnego działania ChPK wobec kultury chińskiej w latach 50-tych, wyrażali poparcie dla kulturowego samookreślenia KMT. Pod względem politycznym, władza KMT reprezentowała całe Chiny, ponieważ to KMT przeprowadzało ostatnie wybory narodowe do Zgromadzenia Narodowego oraz do organu ustawodawczego Yuan w 1947r. przed przejęciem władzy przez komunistów. Wybrani reprezentanci przenieśli się na Tajwan wraz z ustanowieniem tam reżimu KMT i stali się symbolem fatong (legalnej sukcesji). Do czasu przejęcia przez KMT władzy w Chinach nie miało być kolejnych wyborów, w wyniku których ci reprezentanci mieliby być zastąpieni przez innych. Zarówno daotong jak i fatong stanowiły podstawą proklamowanej przez KMT prawowitej władzy (zhengtong, czyli ortodoksyjności per se w tradycji dynastycznej).
Zimna wojna wzmocniła poparcie Stanów Zjednoczonych dla Tajwanu. Został dodany ostatni element w staraniach KMT o uprawomocnienie swojej pozycji, a mianowicie to, że pod względem ideologicznym system władzy KMT należał do „wolnego świata”, podczas, gdy Chiny kontynentalne były częścią bloku komunistycznego zza „żelaznej kurtyny”. Te trzy elementy przyczyniły się do usankcjonowania władzy reżimu KMT i stworzyły grunt dla polityki „unifikacji”, która współbrzmiała z chińskimi wartościami jedności (yitong). Wdrażanie oficjalnego nacjonalizmu KMT doprowadziło do kulturowej hegemonii. Aby stworzyć wzorcowy przykład kultury chińskiej na Tajwanie nastąpiły zmiany na ogromną skalę wprowadzane na płaszczyźnie życia codziennego. Ulicom nadano nazwy chińskich miast lub, zgodnie z rewolucyjną tradycją KMT, nazwy istotne z politycznego punktu widzenia. Budowle i muzea w stylu chińskim wznoszono w widocznych miejscach. Programy nauczania zostały zmienione tak, by podkreślać rozwój Chin, jako centrum, i Tajwanu, jako ich części peryferyjnej, bowiem taką rolę odgrywał w całej historii Chin. W sferze publicznej zachęcano do używania języka mandaryńskiego. Polityka ta powodowała alienację rdzennych mieszkańców Tajwanu oraz polityczną dominację KMT. W takich okolicznościach naturalnie narodził się opozycyjny nacjonalizm tajwański, który miał walczyć z oficjalnym nacjonalizmem zorientowanym na Chiny. Przywoływano różnorodne argumenty antropologiczne, historyczne i polityczne, by uzasadnić nacjonalizm tajwański. Na przykład, niektórzy naukowcy przytaczali dowody z dziedziny antropologii, by wykazać, że pod względem etnicznym mieszkańcy Tajwanu nie są Chińczykami, podczas gdy inni tworzyli historyczne drzewa genealogiczne, by podważyć historiografię skoncentrowaną na Chinach.
Jednakże, najistotniejszym głosem w dyskusji był argument kulturowo-polityczny, który ostatecznie zadecydował o kształcie przemiany nacjonalizmu tajwańskiego. Poczynając od „Deklaracji Tajwańskiego Samoocalenia”, sporządzonej przez Peng Ming-mina w 1964 roku, tajwańscy nacjonaliści wysuwali argument, że oficjalny nacjonalizm KMT jest zaledwie pretekstem dla usprawiedliwienia faktu, że KMT jest w rzeczywistości „obcą’ lub też „zewnętrzną” siłą polityczną, która do roku 1945 nie sprawowała władzy na Tajwanie. Partia Narodowa stała się autorytarnym uzurpatorem, nie dysponującym żadnymi prawdziwymi instytucjami liberalnej demokracji, mimo roszczenia sobie praw do bycia częścią wolnego świata. Toteż pierwszą przemianą nacjonalizmu tajwańskiego było zetknięcie się dyskursu narodowego i demokratycznego. Ta kontrideologia wyjaśniała niechęć KMT do kontynuowania reform demokratycznych tym, że reżim ten stanowił formę obcej dominacji, która nie troszczyła się o dobro ludności tajwańskiej. Już nieznaczne zetknięcie się tych dyskursów przyczyniło się do wyzwolenia ogromnej siły podsycanej emocjami oraz nadała impet mobilizacji nacjonalizmu tajwańskiego pod autorytarnym panowaniem KMT. Socjolog Chang Mau-kuei wskazuje, że:
Cechą charakterystyczną politycznej opozycji na Tajwanie jest występowanie pod dwoma sztandarami - demokratyzacji państwa i „Tajwanizacji” – czyli przywrócenia roli politycznej rdzennym mieszkańcom Tajwanu. Chociaż czasem trudno znaleźć różnice w politycznej retoryce, w której te dwa postulaty są wyrażane, mają one zasadniczo różne znaczenie. Demokratyzacja zakłada utworzenie reprezentatywnego rządu oraz propagowanie praw człowieka, podczas gdy „tajwanizacja” implikuje równy gospodarczy i polityczny udziału Tajwańczyków, w tym większe poszanowanie dumy i niepodległości mieszkańców Tajwanu... Z powodu tych dwóch cech charakterystycznych (tj. [sic] politycznej dominacji i praw wyłączności KMT oraz ograniczania przez państwo praw człowieka i demokracji w imię Republiki Chińskiej) dla opozycji dominacja sprawowana przez mieszkańców pochodzących z Chin kontynentalnych stała się źródłem politycznej mobilizacji.
Oficjalny nacjonalizm KMT zaczął zdradzać pierwsze oznaki upadku w chwili, gdy w 1971 roku Republika Chińska (RCh) utraciła swoje miejsce w Organizacji Narodów Zjednoczonych na rzecz Chińskiej Republiki Ludowej (ChRL). Kiedy Stany Zjednoczone nawiązały oficjalne stosunki z Pekinem w 1979 roku, ideologia, głosząca ponowne przejęcie władzy w Chinach przy wsparciu ze strony wolnego świata, straciła rację bytu. KMT musiało zbudować inne podstawy, by uzasadnić legalność swoich działań. Czynnikiem zastępczym stał się gwałtowny rozwój gospodarczy. Polityka „natywizacji” wprowadzona w 1971 przez Chiang Ching-kuo’a miała na celu zwerbowanie członków elit Tajwanu do partii KMT. Zostały przeprowadzone wybory „uzupełniające”, tak by wprowadzić niektórych polityków lokalnych w struktury parlamentarne. Chociaż liczba nowo wybranych przedstawicieli stanowiła tylko niewielki procent na tle dawnych weteranów, którzy reprezentowali swoje chińskie okręgi wyborcze od kilku dziesięcioleci, te wybory stały się zasadniczym punktem zwrotnym prowadzącym do liberalizacji i demokratyzacji. W latach siedemdziesiątych siły opozycji utworzyły nieoficjalny sojusz „partii zewnętrznej” tzw. ruch dangwai, aby walczyć przeciwko państwu opartemu na dominacji KMT. Chociaż tworzenie nowych partii było zakazane w czasie obowiązywania stanu wojennego, pierwsza partia opozycyjna, Demokratyczna Partia Postępu (DPP) została utworzona w 1986r. Decydujący krok w kierunku liberalizacji nastąpił w 1987 roku, kiedy stan wojenny został zniesiony oraz kiedy złagodzono zakaz wydawania nowych gazet. W następstwie tych zmian, w późnych latach osiemdziesiątych miał miejsce gwałtowny rozkwit społeczeństwa obywatelskiego Tajwanu związany z rozluźnieniem autorytarnego sposobu rządzenia.
Początkowy zbieżny dyskurs tajwańskiego nacjonalizmu unikał rozróżniania między hasłami nacjonalistycznymi i demokratycznymi postulatami. Jednakże, w momencie gdy dochodzi do zakłócenia równowagi w tejże zbieżności, konieczne jest podjęcie decyzji czy priorytetem jest nacjonalizm czy demokracja, bowiem żądanie jednego może „przebić” to drugie. Paradoksalnie, liberalizacja ułatwia nawoływanie do nacjonalizmu jako dominującej ideologii nad liberalną demokracją. Pomiędzy 1978r a 1986r., siły opozycji unikały bezpośredniego odwoływania się do nacjonalistycznego samostanowienia i posługiwały się mniej dosłownym hasłem „samostanowienia przez ogół mieszkańców Tajwanu”. To sformułowanie zostało przyjęte przez pierwszy kongres partii DPP. Niemniej jednak, w latach 1986 - 1991 nastąpiła gwałtowna radykalizacja partii opozycyjnej i „etnizacja” polityki tajwańskiej. Politycy opozycyjni uznali, że łatwiej będzie uzyskać powszechne poparcie poprzez posługiwanie się nacjonalistycznymi hasłami niepodległościowymi, bo te odwołują się do emocji związanych z polityką dotyczącą poczucia tożsamości. W obliczu wprowadzonych liberalnych zmian zbieżny dyskurs nacjonalizmu tajwańskiego wymagał pewnych modyfikacji.
Chiang Ching-kuo zmarł, zanim udało mu się zbudować nową bazę ideologiczną dla reżimu KMT, która mogłaby stawić czoła nowym ideologicznym wyzwaniom. Z tym zadaniem musiał zmierzyć się jego następca, Lee Teng-hui. Jak zobaczymy, strategia polityczna przyjęta przez Lee zasadniczo nadwątliła oficjalną ideologię KMT, na skutek czego „zbieżny dyskurs” partii opozycyjnej nie miał już racji bytu. Kolejne dwie części poświęcone są analizie tego procesu, skupiając się początkowo na konsolidacji władzy przez Lee, a następnie na jego planie politycznym.
Konsolidacja władzy przez Lee Teng-hui’a i polityka delegitymizacji
Kiedy w styczniu 1988r. Chiang Ching-kuo zmarł, większość analityków politycznych przewidywała, że po odejściu Chianga nastąpi era przywództwa zbiorowego, gdyż w KMT nie widać było żadnego silnego przywódcy. Tylko kilku obserwatorów zauważyło, że Lee Teng-hui wykazuje się makiaweliczną rozwagą i wolą potrzebną do odsunięcia od władzy starej ekipy KMT. A już zupełnie nieliczni sądzili, że będzie on w stanie podjąć się trudnego zadania odbudowania narodu, który miałby się stać społeczeństwem funkcjonującym ponad podziałem między chińskim a tajwańskim nacjonalizmem.
Początkowo pozycja Lee jako następcy Chianga była bardzo niepewna. W latach 1988-1990 musiał on stawić czoła wielu wyzwaniom. Musiał utrzymać swoją pozycję tymczasowego przewodniczącego partii KMT, mimo interwencji Madame Chiang, małżonki Chiang Kai-sheka.
Najbardziej dramatyczny incydent w karierze Lee, czasem określany też jako nieudany zamach stanu, wydarzył się w roku 1990, kiedy prezydent musiał zostać ponownie mianowany przez Zgromadzenie Narodowe, wówczas zdominowane przez starą kadrę chińskich przedstawicieli. Frakcja twardej polityki (później nazywana frakcją nurtu mniejszościowego) poparła kontrkandydata, Lin Yang-kanga, mieszkańca Tajwanu, z tak samo długim stażem w KMT co Lee. Lee zawarł kompromis ze swoimi rywalami. Seria rezolucji mających rozszerzyć władzę i przywileje tracącego na znaczeniu Zgromadzenia Narodowego wywołała wybuch ogromnej fali protestów studenckich podobnych do wiecu studenckiego na palcu Tiananmen czy strajków głodowych w Chiang Kai-shek Memorial Hall. Lee szybko stanął po stronie demonstrantów, podobnie jak większość wybranych lokalnie członków Organu Ustawodawczego Yuan oraz urzędników miejskich i burmistrzów. Opcja twardej polityki musiała ustąpić i Lee został wybrany na ósmego prezydenta Republiki Chin.
Po objęciu urzędu prezydent Lee uprawiał sztukę symulacji, nawiązując strategiczne sojusze zarówno ze zwolennikami twardej linii politycznej z KMT, jak i z partią opozycyjną. Mimo gwałtownych protestów ze strony intelektualistów mianował premierem jednego z przywódców odłamu mniejszościowego partii Hau Pei-tsuna (ówczesnego Ministra Obrony). Ten ruch skutecznie zdezintegrował poczucie solidarności wśród zwolenników twardej linii. Z drugiej strony, aby wywiązać się z obietnic złożonych podczas protestu studentów, w lipcu 1990r. Lee zwołał Konferencję Spraw Narodowych (NAC). Początkowo pomysł jej powołania był przedstawiany ogólnikowo jako „ustanowienie wytycznych dla odbudowy narodu.” Niektórzy radykalni naukowcy postulowali, aby NAC stała się konstytuantą, która przygotowałaby nową konstytucję. Lee nie był chętny do przyznania NAC pouvoir constituant (władzy ustawodawczej) i stwierdził, że będzie pełnić funkcję jego osobistego zgromadzenia doradczego, z którym miał konsultować wprowadzenie reformy konstytucyjnej. Jedna z kwestii krytycznych, jaka została poddana pod dyskusję dotyczyła wyborów prezydenckich. Partia DPP nalegała, by całe społeczeństwo miało możliwość wybierania prezydenta w wyborach bezpośrednich i groziła wycofaniem się, jeśli taka rezolucja nie zostanie przyjęta. Ostateczna decyzja była zarówno kompromisem („prezydent powinien być wybierany przez wszystkich obywateli) jak i odroczeniem zmian w czasie („metoda i sposób wdrożenia tego zapisu zostaną przedyskutowane we wszystkich kręgach i rozstrzygnięte zgodnie z prawem”). Kwestia sporna miała stać się przedmiotem gwałtownych walk politycznych.
Lee był powściągliwy podczas dyskusji prowadzonych w ramach NAC. Nie wyrażał własnego zdania nawet podczas wewnątrzpartyjnej dyskusji po konferencji, tak że działacze partyjni przygotowywali projekty na rzecz „głosowania pośredniego” zgodnie ze stanowiskiem odłamu mniejszościowego: „Grupa Robocza KMT ds. Reformy Konstytucyjnej przez cały czas promowała wybory drogą „głosowania pośredniego”, wychodząc z fałszywego założenia, że prezydent Lee jest również zwolennikiem tego systemu, a ten nie ujawniał swojej opinii aż do ostatniego etapu prac Grupy Roboczej, na niecały miesiąc przed trzecią sesją plenarną.” W momencie gdy Lee opowiedział się za wyborami bezpośrednimi w wyborach prezydenckich, tworzenie nowego porządku konstytucyjnego było już pod jego pełną kontrolą.
Ostatnim etapem konsolidacji władzy przez Lee było odsunięcie od władzy odłamu mniejszościowego. Urzędowanie Hau’a na stanowisku premiera stawiało go w bezustannym konflikcie z DPP i frakcją większościową w organie ustawodawczym Yuan. Takie napięcie narastało aż do ponownych wyborów do organu ustawodawczego Yuan pod koniec 1992 roku. Kandydaci frakcji większościowej, zarówno w DPP jak i w KMT, oparli swoją kampanię na popularnych hasłach skierowanych przeciwko premierowi Hau. Hau ustąpił z funkcji premiera w lutym 1993r., co oznaczało upadek frakcji mniejszościowej. Konsolidacja władzy przez Lee została zakończona podczas 14-go Kongresu Partii KMT. „Nowy Sojusz KMT” obejmujący młodych członków frakcji mniejszościowej, opuścił KMT i utworzył „Nową Partię”. Starsze pokolenie z odłamu mniejszościowego nie opuściło partii, ale zostało w niej całkowicie odsunięte od władzy.
Ten krótki opis nie daje pełnego obrazu fascynujących szczegółów związanych z makiawelicznymi posunięciami i zastosowaniem nacechowanego politycznie języka, a stanowiło to cechę charakterystyczną tej gwałtownej walki politycznej. Lecz głównym celem tego artykułu jest odnotowanie ważnych zmian strukturalnych. Nie ma wątpliwości, że ten okres stanowił typową walkę o sukcesję. Konsekwencje tej walki miały duże znaczenie i zdecydowanie wykraczały poza samą kwestię sukcesji, ponieważ w jej wyniku mapa polityczna uległa całkowitej transformacji. Prezydent Lee w tym krytycznym momencie stanął przed dwoma zadaniami - z jednej strony musiał walczyć ze starą gwardią KMT, która postrzegała go jako outsidera i nie wierzyła, że będzie on kontynuował politykę jaką praktykował Chiang Ching-kuo, a z drugiej musiał stworzyć program polityczny, który odróżniałby go zbieżnego dyskursu stosowanego przez partię opozycyjną. Swoją strategię oparł na polityce delegitymizacji , która pozwalała mu na różne manewry mające na celu podważanie podstaw legalności działania rywali zarówno w jak i poza KMT.
Podobnie jak jego poprzednicy, kontynuował on tradycję posiadania silnej władzy w ramach KMT, ale nie podejmował prób korygowania dawnego oficjalnego nacjonalizmu Partii Narodowej. Zupełnie inaczej niż w przypadku Chiang Kai-sheka i Chiang Ching-kuo’a, jego przywództwo w partii nie opierało się na rządzeniu państwem poprzez partię. Uważał on ją głównie za maszynę do wygrywania wyborów w celu dalszego utrzymywania systemu władzy KMT. Pozwolił frakcji mniejszościowej, a później Nowej Partii na kontynuowanie walki o przetrwanie starej ideologii. Istnienie frakcji mniejszościowej i Nowej Partii przesuwało ciężar odpowiedzialności. Im bardziej Lee był krytykowany odchodząc od oryginalnego ducha KMT, tym bardziej stawał się nieczuły na kwestię odbudowy nowej ideologii KMT.
Jeszcze dużo istotniejsza zmiana miała miejsce w partii opozycyjnej. Zbieżność dyskursów nacjonalizmu tajwańskiego i demokratyzacji została nagle zdekonstruowana poprzez dojście do władzy Lee Teng-hui’a. Po tym jak Lee został pierwszym prezydentem Tajwanu i przewodniczącym partii obraz „cudzoziemskości” KMT nie mógł być już dłużej podtrzymywany. DPP próbowała zwrócić uwagę na to, że pod przywództwem Lee nie uległa zmianie asymetria struktur pomiędzy przedsiębiorstwami należącymi do państwa a tymi należącymi do partii oraz że nie zmienił się monopol KMT w zakresie, ale nie miało to większego wpływu na opinię publiczną. Co więcej, Lee zręcznie przypisał sobie program polityczny partii opozycyjnej. Wiele z proponowanych przez niego rozwiązań politycznych zostało wcześniej zgłoszonych przez ruch opozycyjny, ale Lee, jako prezydent potrafił nie tylko realizować ten program polityczny, ale także przypisać sobie wszystkie zasługi z tego tytułu. Nie trzeba dodawać, że takie działania wzbudziły niechęć przywódców DPP.
DPP musiała zacząć poszukiwanie innych źródeł politycznej mobilizacji. Początkową reakcją partii opozycyjnej była chęć wyróżnienia się poprzez przyjęcie jeszcze bardziej radykalnego programu secesjonizmu. Znacznie pokrzyżowało to plany tej partii w wyborach do Zgromadzenia Narodowego w 1991r., kiedy to partia DPP została pozbawiona władzy koniecznej do zawetowania reform konstytucyjnych Lee. Później DPP zmieniła swoją radykalną retorykę na bardziej umiarkowaną, ale wciąż nie odróżniało jej programu od programu proponowanego przez Lee. Ponadto, podczas ostrej walki politycznej z odłamem mniejszościowym, Lee zainicjował cichą koalicję z DPP, przy pomocy której mobilizował powszechne wsparcie dla skonsolidowania władzy i odsunięcia zwolenników twardej linii. DPP poparło Lee w jego wysiłkach na rzecz odsunięcia Hau’a ze stanowiska premiera. Podstawowym powodem była polityka etniczna – członkowie z grupy mieli jednoczyć się przeciwko rywalom spoza grupy. Jednak koniec końców, „DPP uznała wybitne zasługi prezydenta, przyznając mu rolę charyzmatycznego przywódcy broniącego interesów Tajwanu, wykraczając poza podziały polityczne, w ten sposób rozwijając później tzw. „syndrom Lee Teng-hui’a” w tajwańskiej polityce wyborczej.”
Istotnie, Lee występował publicznie bardziej w roli prezydenta Tajwanu, niż przewodniczącego KMT, jako pouvouir neutral (władza neutralna) ponad konfliktami stron, nawet kiedy konflikty wymierzone były bezpośrednio przeciwko niemu. Zręczne podporządkowanie sobie pozakonstytucyjnej Konferencji Spraw Narodowych zwiększyło posiadaną przez niego władzę. Oparł się on radykalnym sugestiom określenia NAC jako konstytuanty, co mogłoby doprowadzić do utraty nad nią kontroli. Podczas procesu konsolidacji władzy, Lee stosował przede wszystkim makiawelistyczną taktykę utrzymywania swojego dotychczasowego stato, a nie konstruowania nowego. Był on w stanie zyskać powszechne poparcie społeczeństwa i zmobilizować partię opozycyjną do zaangażowania się w konflikt wewnątrzpartyjny. Polityka delegitimizacji podważała program polityczny rywali przy jednoczesnej konsolidacji władzy. Dzięki równoczesnemu rozwiązaniu problemu oficjalnego nacjonalizmu KMT oraz metodologii zbieżności dyskursów tajwańskiego nacjonalizmu oraz demokratyzacji, powstał grunt dla nowego porządku politycznego.
Powstanie nacjonalizmu obywatelskiego
Działalność polityczna mająca na celu utrzymania własnego statusu władzy, jest tylko wstępem do prawdziwych osiągnięć w dziedzinie polityki. Chińska tradycja polityczna, tak jak zachodnie republikańskie tradycje obywatelskie, zakłada, że prawdziwy mąż stanu dąży do tego, by był zapamiętany przez potomność przez wzgląd na swoje wybitne czyny, moralny przykład oraz wygłaszanie mądrych wypowiedzi. Aby pozostawić po sobie wizerunek wybitnego męża stanu, Lee musiał w końcu przejść od polityki delegitymizacji do instytucjonalizacji. Pod wpływem dwustronnej presji, administracja Clintona udzieliła Lee wizę, by mógł prywatnie odwiedzić swoją Alma Mater – Cornell University. Takim przywilejem nie zostali wcześniej wyróżnieni ani Chiang Kai-shek ani Chiang Ching-kuo, kiedy sprawowali urząd prezydenta. Był to dla Lee wspaniały moment, ale wizyta ta okazała się być prowokacją dla Pekinu, który za wszelką cenę chciał zablokować „ukryty plan” Lee mający na celu uzyskanie niepodległości Tajwanu. Pierwsze powszechne wybory prezydenckie zostały przeprowadzone w 1996r. Wydarzenie to zostało opisane przez lokalne gazety jako „wybory pod ostrzałem pocisków”. Od połowy 1995 roku Chiny przeprowadziły serię ćwiczeń wojskowych trwających również podczas kampanii wyborczej na Tajwanie i zakończonych próbami wystrzelenia pocisków w Cieśninie Tajwańskiej. Miało to na celu zastraszenie Tajwanu. Napięcie pomiędzy Chinami i Tajwanem narosło do rozmiarów nie spotykanych od lat pięćdziesiątych. Chociaż miało to wpływ na rynek finansowy na Tajwanie, strategia Pekinu ostatecznie odniosła odwrotny skutek, wywołując falę powszechnego poparcia dla prezydenta Lee. Lee i jego kandydat na wiceprezydenta, Lien Chan, zdobyli miażdżące wyborcze zwycięstwo, zdobywając 54% głosów.
Polityczny język Lee znacznie zmienił się w porównaniu z retoryką oficjalnego nacjonalizmu KMT jaka funkcjonowała w chwili skonsolidowania przez niego władzy. Lee nie przedstawił szczegółowo nakreślonego planu narodowej odbudowy, ale zaproponował cztery powiązane ze sobą idee – „społeczność życia” inaczej Gemeinschaft (1991), „suwerenność narodu” inaczej powszechna suwerenność (1994), nowatorskie hasło „Zarządzanie wielkiego Tajwanu, ustanowienie nowych Równin Centralnych” (1995), a co najważniejsze, spróbował na nowo określić stosunki między Tajwanem i Chinami stosując podejście „specjalnych relacji państwa z państwem” (1999).
Te założenia można łatwo odrzucić jako czystą ideologię lub jedynie pobożne życzenia. Jednakże, autor uważa, że są one reprezentatywnymi koncepcjami politycznymi, które wydają się symptomatyczne dla tajwańskiej świadomości politycznej wyrastającej z doświadczenia zbiorowego poprzednich pięciu dekad. Idee te dotyczą czterech kwestii: ponownego stworzenia solidarności wspólnotowej na Tajwanie, wykształcenia tożsamości narodowej poprzez udział w demokratycznych procesach, odbudowania historycznego samozrozumienia oraz ponownego zdefiniowania statusu Tajwanu z prawnego punktu widzenia.
Celem politycznym idei Gemeinschaft jest rozwijanie i wzbogacanie kultury lokalnej. Z uwagi na autonomiczny wysiłek społeczeństwa obywatelskiego, asymetryczne relacje pomiędzy kulturami Chin i Tajwanu powoli zaczęły się cofać.
Z politycznego punktu widzenia, najważniejszą koncepcją Lee była „suwerenność narodu”. Oprócz próby ponownego tworzenia świadomości obywatelskiej poprzez zmianę języka i sposoby wypowiedzi, Lee zainicjował serię reform konstytucyjnych, które przedstawiały radykalne odejście od praktyk dawnego systemu władzy KMT, jakie miały miejsce w minionym czterdziestoleciu. Jego plan kształtowania nowej tożsamości narodowej na Tajwanie był najwyraźniej skupiony na politycznej mobilizacji podczas powszechnych wyborów prezydenckich. Efekty takiego zaangażowania był widoczne podczas wyborów w 1996r. Bezpośrednie i silne więzy solidarności pomiędzy obywatelami i klasą polityczną zostały nawiązane poprzez konkretne uosobienie przywódcy narodowego.
Okresowe prezydenckie wybory bezpośrednie mogą być uważane za instytucjonalną realizację koncepcji Renana, według której istnienie narodu polega na udziale w „codziennym plebiscycie”. I rzeczywiście, głoszenie idei Gemeinschaft oraz suwerenności stanowi dynamiczną siłę w budowaniu narodu obywatelskiego, zgodnie ze słynnym opisem Renana:
Naród jest duszą, duchowym wymiarem. Dwie rzeczy, które w istocie są jednym, tworzą tę duszę, ten duchowy wymiar. Jedna z nich należy do przeszłości, druga do teraźniejszości. Jedna to wspólne posiadanie bogatego dziedzictwa wspomnień, drugą stanowi istniejące dziś porozumienie, pragnienie życia razem, wola do dalszego zachowania tego dziedzictwa, które zostało otrzymane w niepodzielonej formie.
Pod koniec drugiej kadencji sprawowania urzędu prezydenta, Lee podjął się istotnej próby zmiany definicji statusu Tajwanu na arenie międzynarodowej, domagając się uznania „specjalnych relacji państwa z państwem” pomiędzy Chinami i Tajwanem. Było to sformułowanie, które bezpośrednio sprzeciwiało się ideologii „Jednych Chin” głoszonej przez Pekin i żądanie to stało się przyczyną poważnego kryzysu. Ponieważ administracja Clintona nie poparła proklamacji głoszonej przez Lee, był on niejako zmuszony wycofać się z tego oryginalnej koncepcji. Jednakże, Tajpej nigdy oficjalnie nie zmieniło swojego stanowiska. Co więcej, badania opinii publicznej przeprowadzone w tym czasie pokazały, że mieszkańcy Tajwanu uważają oświadczenie Lee, za rzeczywisty opis obecnego status quo.
Podczas burzliwej prezydenckiej kampanii wyborczej jaka miała miejsce na Tajwanie w 2000 roku, Pekin wystosował ważne oficjalne oświadczenie w postaci tzw. białej księgi pt. „Zasada Jednych Chin a Kwestia Tajwańska.” Kandydat DPP Chen Shui-bian wygrał te wybory niewielką przewagą głosów. Jak dotąd polityka Chena dotycząca Chin kontynentalnych nie wyszła poza ramy określone przez Lee. Stosunki pomiędzy Chinami i Tajwanem z pewnością ulegną zmianie z uwagi na zmiany ustrojowe na Tajwanie. Kierunek zmian jest wciąż trudny do przewidzenia, ponieważ obydwie strony cały czas próbują wybadać jak daleko mogą się posunąć. Niemniej jednak istnieją ukryte kulturalne i polityczne źródła potencjalnych konfliktów, które mogą wybuchnąć po obu stronach Cieśniny Tajwańskiej i wymagają one bardziej dogłębnej analizy.
Tajwański nacjonalizm obywatelski a chiński nacjonalizm kulturowy
Najnowsze badania dotyczące demokratyzacji i nacjonalizmu zaczynają uznawać znaczenie budowania narodu dla polityki demokratycznej. Juan Linz i Alfred Stepan wskazują, że „nacjonalizm podaje jedną możliwą definicję ludu, która może, lecz nie musi odpowiadać ludom zamieszkującymi dane państwo.” Politolodzy sugerują także, że racjonalne przesłanki ustrojów demokratycznych opierają się „w sposób nieuchronny na nieracjonalnych podstawach”, ponieważ „nieracjonalne tworzenie politycznej definicji (określającej kto tworzy „My - Naród”) jest warunkiem koniecznym dla racjonalnego zachowania politycznego. Chociaż wysiłki Tajwanu podejmowane w kierunku budowania narodu mają całkowicie zredefiniować obecnie używaną definicję „ludu”, poprzez podjęcie stosownych decyzji politycznych, to ta zmiana polityczna z pewnością spotka się z ostrą reakcją ze strony Chin. Powód jest oczywisty. Proces formowania tożsamości politycznej jest w gruncie rzeczy „tworzeniem wnętrza politycznego, które osłonięte jest przed resztą świata zewnętrznego.” Koncepcje i wypowiedzi analizowane powyżej nie tylko oznaczają organizacje lub lud, które należą do społeczeństwa demokratycznego. Oznaczają i tworzą polityczną jedność i są kluczowym czynnikiem dla tworzenia ugrupowań politycznych. Linz i Stepan wskazali na trudności, jakie napotykają podzielone państwa w przeprowadzaniu procesu demokratyzacji w jednym państwie.” Niezbędny jest nowy sposób myślenia, by przezwyciężać „los”, jaki wykreował nacjonalizm na przestrzeni minionych trzech wieków.
Społeczeństwo Tajwanu wysoko sobie ceni swoją autonomię i dobrą koniunkturę gospodarczą. W przeciwieństwie do niektórych intelektualistów, czy polityków, mniej zajmują je kwestie granic czy kwestie jurysdykcji na terytorium kraju. Granice państwa oraz zakres władzy na danym terytorium to brzemienne w skutki imperatywy dla państw jednonarodowościowych, które wzywają do walki o kolejne podziały ziemi. Wolność życia i autonomia nie muszą koniecznie iść w parze z nacjonalistyczną obsesją dotyczącą podziałów. Co więcej ideał niezależności wywodzi się z republikańskiej tradycji obywatelskiej, tradycji o dłuższej historii niż nowoczesny nacjonalizm. Autonomia w znaczeniu republikanizmu obywatelskiego oznacza samorządność obywateli, która jest konieczna dla zapewnienia wspólnego dobra danej wspólnoty politycznej.
Nowoczesny nacjonalizm uzasadnia zasadę samostanowienia albo jako warunek dla zapewnienia samorządności (tym samym odnosząc się do republikańskiej tradycji obywatelskiej) lub jako warunek dla polityki uznania kulturowego (dziedzictwo romantyzmu). Poprzednie uzasadnienie nie odnosi się do Tajwanu, ponieważ obecne status quo Tajwanu to autonomiczna jednostka polityczna. Nie ma podstaw do twierdzenia, że samostanowienie jest nieodzownym warunkiem wstępnym koniecznym dla zapewnienia demokratycznej samorządności. Natomiast drugie uzasadnienie stanowi bardziej skomplikowaną kwestię. Mieszkańcy Tajwanu doświadczyli stresujących, psychologicznych skutków tego, że nie byli uznawani przez długi czas. Jednakże, nacjonalizm kulturowy w postaci dążenia do uznania nie może rozwiązać kryzysu tożsamości tajwańskiej. Powód jest oczywisty. Nacjonalizm chiński również dąży do uznania oraz poszanowania swoich praw i wartości. Jeśli kiedykolwiek dojdzie do konfrontacji tych dwóch nacjonalizmów, których nie sposób ze sobą pogodzić, obydwie strony zostaną wciągnięte w walkę na śmierć i życie. Jedynym wyjściem z takiego egzystencjalnego impasu może z jednej strony być dominacja, a z drugiej zniewolenie, co jest dokładnym zaprzeczeniem idei uznania praw oraz autonomii.
Christopher Hughes wskazuje, że nieuchronnie „przyszłość problemu tajwańskiego musi być związana z przyszłością chińskiego nacjonalizmu w Chinach kontynentalnych.” Obecna ideologia nacjonalistyczna Pekinu jest głęboko zakorzeniona w chińskiej świadomości, ponieważ historyczna pamięć chińskiego upadku w latach 1840-1949 stanowi głęboką zadrę w narodowej dumie Chińczyków. W rezultacie obecni przywódcy w Pekinie uważają, że Chiny nigdy więcej nie powinny znaleźć się w tak haniebnym położeniu jak miało to miejsce pod koniec dziewiętnastego i na początku dwudziestego wieku kiedy zostały zredukowane do statusu koloni. Wobec tego, niepodważalnym imperatywem jest obrona jedności i terytorialnej integralności Chin. Ideologia nacjonalistyczna poparta jest realistyczną wizją stosunków międzynarodowych, u podstaw której leży koncepcją suwerenności:
Należy zrozumieć, że realistyczna wizja Pekinu dotycząca polityki międzynarodowej ma swoje korzenie w rozumieniu światowej polityki, która wyrosła poprzez wejście dynastii Qing do społeczności międzynarodowej, kiedy to obudzony został nacjonalizm. Kluczowa wobec tego wydaje się być twarda koncepcja absolutnej i niepodzielnej suwerenności, koncepcja, której początków na kontynencie można doszukać się u Bodina i Vattela... Jednocześnie z takim rozumieniem suwerenności pojawia się przekonanie, że jego wartość musi być rozumiana w kategoriach rozkładu władzy w stosunkach międzynarodowych w danym momencie.
Ten „silny zespół państwa” jest na tyle wpisany w chińskie wypowiedzi nacjonalistyczne, że narodowa suwerenność została oddzielana od powszechnej suwerenności i tej pierwszej przyznano wyższy priorytet, a tę drugą zastąpiono suwerennością państwową. Wolność narodowa zatem „góruje” nad wolnością indywidualną.
Nacjonalizm polityczny ma głębsze podłoże kulturowe. Sedno chińskiego nacjonalizmu tkwi w tym, że Chińczycy postrzegają siebie jako uniwersalną kulturę w Azji Wschodniej. Kategoryzacja uniwersalności odbywa się według podziału na środek i peryferie. Nie jest to metafora horyzontalna, ale asymetryczna i hierarchiczna zasada organizacji kulturalno-politycznej. Chiny są „Centralnym Królestwem”, ponieważ ród Hana wywodził się z Równin Centralnych. Wszystkie mity narodowe konstruowane były wokół tego podstawowego przekonania. W tradycji dynastycznej metafora „pościgu za jeleniem po Równinach Centralnych” oznaczała próbę zdobycia korony i bycia nowym cesarzem, który rządził Chinami z centrum. W zeszłym wieku chiński nacjonalizm przeszedł interesującą metamorfozę związaną z rozróżnieniem na centrum i peryferie. Paradygmat dyskursu nacjonalistycznego został rozwinięty przez Sun Yat-sena, w przededniu rewolucji chińskiej w 1911 roku. Działo się to w kontekście „zbliżenia” etnicznego i politycznego nacjonalizmu. Dynastia Manchu Qing etnicznie była obcym uzurpatorem i to samowolne przywłaszczenie sobie władzy doprowadziło do inwazji sił imperialistycznych w Chinach. Centrum musiało zostać odbudowane przez dynastię Hana. Po upadku dynastii Qing i przywróceniu hegemonicznej pozycji rodowi Han, społeczeństwo chińskie musiało przejść przemianę i stać się społeczeństwem łączącym w sobie różnorodne grupy etniczne. Powstała koncepcja „kręgów koncentrycznych”. Polegała ona na tym, że dynastię Han umieszczona została w centrum, ponieważ jej kultura była najbardziej uniwersalna, a inne grupy etniczne odchodzą od tego rdzenia, ale równocześnie w nim tkwią. Przypomina to neoplatoński ład kosmiczny oświecenia i uczestnictwa. Ta uniwersalna odmiana stanowi podatny grunt dla nacjonalizmu kulturowego.
Według tak nakreślonego obrazu świata Tajwan położony jest na peryferiach. Jednakże, jego peryferyjne położenie dotyka fundamentalnej kwestii chińskich granic, kwestii, która w czasach dynastii tradycyjnych miała mniejsze znaczenie, ale ma istotne znaczenie w dobie nowoczesnego państwa jednonarodowościowego. Biorąc pod uwagę to jak Chiny na przestrzeni historii postrzegały swoje państwo, Tajwan zawsze był uważany za ostatnią, nie odzyskaną prowincję chińskiego terytorium, który pewnego dnia trzeba odzyskać, tak jak to się stało w przypadku Hongkongu i Makau. Z punktu widzenia Chin, obecny status autonomiczny Tajwanu jest przede wszystkim rezultatem japońskiego kolonializmu, a w drugim rzędzie amerykańskiego imperializmu, który dąży do inwazji czy też do „kontroli” Chin. Dlatego Pekin musi skutecznie blokować wszelkie stosunki, które oznaczałyby uznanie Tajwanu za suwerenne państwo, ponieważ byłaby to powtórna imperialistyczna interwencja w sprawy wewnętrzne Chin.
Widzieliśmy, że w przeszłości KMT nawoływało do przejęcia władzy w Chinach, po to by usankcjonować swoją działalność. Paradoksalnie, ta rywalizacja wynikała z rzeczywistej chęci bycia częścią Równiny Centralnej. ChPK czuło się pewniej z oficjalnym nacjonalizmem KMT, który był zrozumiały z punktu widzenia chińskiej mentalności. Decyzja podjęta przez prezydenta Lee, aby odrzucić polityczny mit „odzyskiwania części kontynentalnej”, nie została odczytana przez Pekin jako wyrażenie chęci funkcjonowania w pokojowym współistnieniu. Co więcej od tej pory Pekin żywił podejrzenia, że rząd Tajwanu przyjął jawny lub ukryty plan niepodległościowy.
Każda dyskusja dotycząca kwestii tożsamości narodowej na Tajwanie jest powiązana z kwestiami chińskiego uniwersalizmu polityczno-kulturowego. W tym kontekście, głoszenie przez prezydenta Lee poparcia dla idei „Zarządzanie wielkiego Tajwanu, utworzenie nowych Równin Centralnych” staje się interesującym sloganem politycznym. Ta wypowiedź oznacza przyjęcie, odwrócenie, ale nie odrzucenie ram chińskiej uniwersalnej koncepcji. Określenie Tajwanu „wielkim”, co stanowi odwrócenie jego peryferyjnego statusu w planie chińskim, uzasadniają znakomite wyniki jakie Tajwan odniósł na arenie politycznej i gospodarczej na przestrzeni ostatniego pięćdziesięciolecia. Jeszcze bardziej intrygujący jest fakt, że Lee przeniósł nowe Równiny Centralne na terytorium Tajwanu. Mieszkańcy Tajwanu nie są zainteresowani „pościgiem za jeleniem po Równinach Centralnych”, ponieważ nie mają oni zamiaru przejmowania Chin kontynentalnych, co stanowiło formalny cel dawnego, oficjalnego nacjonalizmu KMT. Ludność Tajwanu wysoko ceni sobie obecne życie na Tajwanie, na „nowych Równinach Centralnych”.
Zważywszy, że mamy do czynienia z mnogością „centrów”, naturalnie pojawia się pytanie czy nieunikniony jest konflikt spowodowany tymi dwiema koncepcjami „Równin Centralnych”? Zarówno nowoczesny nacjonalizm jak i chińska tradycja dynastyczna wskazywałyby na nieuchronną walkę o pozycję centrum, tudzież ortodoksyjność. Jednakże, ten konflikt jest nieuchronny tylko w ramach struktury etnocentrycznej „autocentrycznej historii”, będącą tradycją „centralnego ja”, w zależności od tego na ile jest ona zachowana. Problemem jest to, że „inni” pojawiają się w przekazie tylko i wyłącznie jako obcy, którzy działają i cierpią w historii „centralnego ja”. Imperatywem historii autocentrycznej jest negacja. Aby przezwyciężyć zagrożenie historii autocentrycznej, należy rzeczywiście zaangażować się w konstruowanie historycznego rozumienia własnego narodu, które może też obejmować rozumienie innych.
Zarówno Chiny jak i Tajwan muszą stworzyć alternatywne sposoby postrzegania historii własnego narodu. Jeśli hermeneutyczne „połączenie horyzontów” nie jest obecnie możliwe, należy starać się unikać dylematu egzystencjalnego związanego z walką o uznanie. Chińska uniwersalna tożsamość kulturowa powstawała na przestrzeni ponad dwóch tysiącleci, toteż przejście od świadomości dynastycznej do świadomości obywatelskiej jest wyjątkowo trudnym zadaniem.
Tajwan stanowi inny przypadek. Tu wybory demokratyczne stworzą nowy rodzaj tożsamości zbiorowej. Zaangażowane w ten proces elity muszą dokładnie wiedzieć jaką tożsamość będą tworzyć, tak aby pokonać dawne autocentryczne podejście do historii. Zarówno stary, oficjalny nacjonalizm KMT, jak i początkowy wojujący nacjonalizm tajwański, omawiane powyżej, nie są adekwatne do obecnej sytuacji w jakiej znajduje się Tajwan. W związku z tym nacjonalizm obywatelski wydaje się bardziej realny. Nacjonalizm obywatelski może przygotować grunt dla ustanowienia samowystarczalnej podmiotowości za sprawą uczestnictwa w demokratycznych procesach na Tajwanie, aby ten sposób częściowo pozbawić kryzys tożsamości na Tajwanie dylematu uznania państwowości. Dalszym zadaniem jakie pozostaje do wykonania jest ukierunkowanie narodowej tożsamości Tajwanu na wymiar obywatelski, w celu uniknięcia problemów związanych z nacjonalizmem kulturowym. Zadanie to polega na zapewnieniu samozrozumienia autonomicznego narodu a nie wyłącznie autonomicznego narodu.
Republikanizm obywatelski, pierwotny wzorzec autonomii i demokracji politycznej, jest moralnie i intelektualnie lepszym źródłem dla samozrozumienia narodu niż nacjonalizm. Ideał autonomii znacznie poprzedził nacjonalizm obywatelski. Termin ten został stworzony, kiedy samostanowiące o sobie społeczeństwo musiało stawić czoła imperium. Społeczeństwo obywatelskie i imperium o charakterze uniwersalnym mają różne podstawy. W przeciwieństwie do naturalizmu hierarchii imperium uniwersalnego:
Republika nie była wieczna, ponieważ nie odzwierciedlała ona bezpośrednio wiecznego porządku natury; była inaczej zorganizowana i umysł, który zaakceptował republikę oraz obywatelstwo jako podstawowe realia, mógł czuć się zobowiązany do bezwarunkowego oddzielania porządku politycznego od porządku naturalnego. Republika jest bardziej strukturą polityczną, niż hierarchiczną, została tak zorganizowana by zapewniać suwerenność i autonomię, a tym samym swoją indywidualność i odrębność.
Status civitas można utrzymać tylko dzięki nieustannemu zaangażowaniu i udziałowi jego obywateli. To z kolei wymaga głębokiej świadomość kruchości tej wolności i autonomii, która jest jej nieodzowną cechą. Zupełnie inaczej niż w przypadku nacjonalizmu obywatelskiego, który ma tendencję do upowszechniania idei obywatelskiej, republikanizm obywatelski podkreśla partykularną i odrębną naturę ustrojów samorządowych. Jest to polityczna świadomość samoograniczenia, która jest niezbędna dla ciągłego rozwoju i zapewnienia dobrobytu na Tajwanie. Republikańska tradycja obywatelska podkreśla, że korupcja częściej pojawia się w danym społeczeństwie, niż pochodzi od zewnętrznego wroga. W tym świetle, ważną kwestią polityczną jest wzmocnienie roli obywateli w budowie społeczeństwa, zmniejszanie nierówności społecznych, kontrolowanie ambitnych polityków i frakcji politycznych, a także nie dopuszczanie do tego, aby walki polityczne zamieniały się w prywatne potyczki. Są to istotne i pilne sprawy dla Tajwanu. Tak więc, korzystanie z zasobów moralnych republikanizmu obywatelskiego wcale nie jest wynikiem naiwnej euforii popadającej w samozachwyt politycznej demokracji na Tajwanie. Ruch ten raczej wzywa do kontynuowania reform porządku politycznego w celu przezwyciężenia korupcji. Państwo typu civitas musi być w ciągłym ruchu, ciągle się zmieniać, w przeciwieństwie do stabilnej hierarchii imperium uniwersalnego.
Podsumowanie – wychodzenie poza autocentryczny nacjonalizm
Niniejszy artykuł stanowi rys historyczny zmian w tożsamości narodowej i zmian demokratycznych na Tajwanie. Zaprezentowana analiza pokazała w jaki sposób oficjalny nacjonalizm KMT, jak również stosowany przez DPP, zbieżny dyskurs tajwańskiego nacjonalizmu i demokracji straciły racje bytu w obliczu polityki delegitymizacji prowadzonej przez Lee Teng-hui’a. Artykuł przedstawia także interpretację tworzącej się politycznej rzeczywistości w postaci nacjonalizmu obywatelskiego. U jego podstaw leżą przede wszystkim okresowe, powszechne wybory prezydenckie. Ten nowy mechanizm przyczynił się do stworzenia nowej narodowej świadomości na Tajwanie.
Pierwsza zmiana nacjonalistycznych haseł KMT, wywodzących się z ortodoksyjności typowej dla tradycji dynastycznej, wpłynęła na różnorodne postaci jakie w tym wieku przybierał chiński nacjonalizm. Ten rodzaj nacjonalizmu według typologii Benedicta Andersona stanowi interesujący przykład oficjalnego nacjonalizmu. Twierdzi on, że „oficjalny nacjonalizm może w najlepszym przypadku być rozumiany jako sposób na połączenie naturalizacji z utrzymaniem władzy dynastycznej, szczególnie nad wielkimi obszarami wielojęzycznymi...lub, mówiąc inaczej, próbą rozciągnięcia krótkiej, ciasnej skóry narodu na olbrzymie cielsko imperium.” Tajwan wyszedł poza ten dynastyczny sposób myślenia poprzez przejście transformacji od nacjonalizmu kulturowego do nacjonalizmu obywatelskiego, za sprawą wprowadzonych w poprzednich dziesięcioleciach zmian instytucjonalnych. Prezydentowi Lee udało się wprowadzić zmianę dyskursu i przejść od samoświadomości mieszkańców Tajwanu w kierunku odrębnej świadomości państwowej. Wyraźna retoryka świadomości narodowej została wypracowana na przestrzeni dwóch kadencji prezydentury Lee. Będzie ona stanowiła najważniejszą spuściznę jaką pozostawi po sobie dla tajwańskiej polityki, chociaż jej skutki będą bez wątpienia poddawane dyskusjom.
Liberalni krytycy na Tajwanie podejrzewają, że projekt Lee polega raczej na podejmowaniu przez Tajwan wysiłków w odbudowie nowego państwa jednonarodowościowego, a nie na próbie umocnienia liberalnej demokracji. Skutkiem takich działań jest według nich „populistyczny autorytarianizm”, który przedstawia fikcyjną ideę „jednorodnego ludu” w celu uzyskania powszechnego uznania. Różnorodność społeczeństwa obywatelskiego jest podporządkowywana interesom władcy. Teoretyczne podłoże dla tego poglądu stanowi krytyczna opinia Wolfganga Mommsena na temat teorii Weberiana dotyczącej „demokracji opartej na przywództwie wyłonionym w drodze plebiscytu,” oraz upadek Republiki Weimarskiej przy fanfarach i owacjach na cześć Führera. Liberałowie wybierają patriotyzm konstytucyjny i szacunek dla prawa proceduralnego, co bliższe jest Weberowskiej legalno-racjonalnej legitymizacji władzy niż charyzmatycznemu podejściu do tworzenia tożsamości politycznej.
Są podstawy do takich obaw. Mamy tu do czynienia z dwiema istotnymi kwestiami. Pierwsza to czy powszechna demokracja doprowadzi do całkowitego obalenia liberalnego konstytucjonalizmu a druga, czy wybory prezydenckie staną się okazją dla referendum secesjonistycznego, co może stanowić wielkie zagrożenie dla kraju. Nie można tutaj podać żadnych odpowiedzi a priori, ponieważ są to pytania empiryczne. Pierwsza hipoteza wydaje się mało prawdopodobna z uwagi na zaangażowanie społeczeństwa obywatelskiego na Tajwanie i dużego znaczenia liberalizmu w otrzymywaniu wsparcia ze strony najważniejszych państw liberalno-konstytucyjnych. Niemniej jednak bardziej populistyczna polityka rozwija się szybko, w miarę postępowania procesu demokratyzacji na Tajwanie.
Druga kwestia jest nawet bardziej paląca. Ani wybory w 1996r. (podczas intensywnej konfrontacji z Pekinem), ani wybory w 2000r. (które zaowocowały zmianą systemu władzy) nie wywarły żadnego wyraźnego wpływu na plebiscyt secesjonistyczny. Jednakże, Chiny interpretują proces odbudowy narodu na Tajwanie jako ruch odśrodkowy w stosunku do chińskiej kultury uniwersalnej. Pekin jest niezwykle zdziwiony i poirytowany zmianami politycznymi na Tajwanie jakie dokonały się w ciągu ostatniej dekady. Ale chyba dla nikogo nie jest zaskoczeniem fakt, że Tajwan ma zamiar dalej podążać w tym kierunku. Bardziej prawdopodobne jest narodzenie się ideologii obywatelskiej, zwłaszcza jeśli mała społeczność będzie musiała konfrontować się z imperium – wzorcowe relacje asymetryczne. Samorządność, która jest mniej realna w przypadku ogromnego imperium, stanowi podstawę do rozwijania zbiorowego samozrozumienia i solidarności państwowej. Oczywiście państwo typu civitas nigdy nie będzie posiadać tak szerokiej władzy jak imperium. Niemniej jednak sama idea głęboko wpłynie na świadomość obywatelską członków społeczności. Aspiracje wolnościowe mogą być tłumione, jednakże trudno je całkowicie usunąć i zazwyczaj wybuchają one w najbardziej nieoczekiwanym momencie. Civitas znajduje się poza tym prostym podziałem na dwie kategorie: centrum i peryferie. Jest to po prostu specyficzny moment w historii każdego imperium – to które nie jest odpowiednio utrzymywane przez ciągłe reformy, w końcu upadnie. Takie jest jegowrodzone ograniczenie.
Z drugiej strony, głoszony samozwańczo uniwersalizm (ecumene) jest często tylko pozorny. Pod osłoną stabilizacji, uniwersalne imperia przechodziły w historii niekończące się przemiany dynastyczne i zmiany definicji ortodoksyjności. Podobnie, pomimo uroczystego głoszenia raison d'état przez nowoczesne suwerenne państwa jednonarodowościowe, ciągle wybuchają zarzewia rewolucjonizmu.
Hughes wyraża ogólną opinię, że „być może przesadzona jest sugestia, że Tajwan może służyć jako model dla rozwoju Chin kontynentalnych, choćby tylko z uwagi na różnice w wielkości tych państw.” Tak naprawdę niemożliwe jest, aby w normalnych warunkach Tajwan realizował „cele wolnościowe” wobec Chin. Jednakże, być może Tajwan wcale nie zmierza być „modelem”. Państwo typu civitas i ecumene to po prostu dwa różne, heterogeniczne modele polityczne. Obydwa stanowią osobne i skończone jednostki kulturowo-polityczne jakie utworzyły się w historii. Ich istnienie nie może i nie powinno być „asymilowane” przez ideologie którejkolwiek ze stron. Jako, że tradycja autocentryczna prowadzi do dominacji i wymuszonej asymilacji, istnieje bardzo duża potrzeba tradycji heterocentrycznej, swoistej politycznej genesis, w której inni pojawiają się jako ci, którzy konstruują, opowiadają, budują i wypowiadają opinie krytyczne na temat ich własnej historii i historii o sobie samych. W walce o uznanie my to inni a inni to „my”.
Jest to kwestia, która wymaga szczególnej rozwagi ze strony elit politycznych, zaangażowanych w szukanie satysfakcjonującego rozwiązania, które nie jest wykonalne ani w przypadku realizmu skupionego wokół idei państwa, ani w przypadku skostniałych ram nacjonalizmu.
CARL K.Y. SHAW